LA CONTESTATION ALIÉNANTE
LA CONTESTATION ALIÉNANTE
Contestation
aliénante
Contestation
aliénante archaïque et “progressiste”
“Progressisme”
“Progressisme”
révolutionnaire
Réformisme
Critique
parcellaire
Problèmes
controuvés
Harmonie
des aliénations
Misérabilisme
Fétichisme
du partage
Fétichisme
de la technique
Fétichisme
protechnique
Fétichisme
antithechnique
Illusions
de la valeur d'usage et du besoin
Mythe
de la transparence sociale
Fétichismes
des autonomies individuelle et intersubjective
Réalisme
Fétichisme
de la pratique
Populisme
Consommation
culturelle
Fétichisme
du code
Contestation
aliénante
Tout le mouvement théologique, théophilique, prothéocratique
et protothéocratique de la contestation aliénante de l’organisation
sociale moderne, émietté sous ses formes diverses, plus ou
moins heureuses, plus ou moins archaïques (royalistes, nationalistes,
racistes, fascistes, néo-nazis, traditionalistes, conservateurs,
poujadistes, corporatistes, petits-bourgeois, rappeurs, mystiques, artistes,
sectes, religieux, moines tibétains, moralistes, puritains, misogynes,
phallocrates, fonctionnalistes, etc.) ou "progressistes" (syndicalistes,
gauchistes, communistes, troskystes-léninistes, staliniens, anarchistes,
"citoyens", hippies, punks, féministes, noirs, minorités,
homosexuels et végétariens militants, écologistes,
pacifistes, intellectuels engagés, sociologues, psychanalystes,
philosophes et autres flics), n’est que le complice de la théocratie
inclusive moderne dans le maintien et l’approfondissement de sa domination
sur tous les aspects et les moments de la vie.
Fondamentalement réformiste, la contestation aliénante ralentie
ou accélère - "humanise" dans le jargon "progressiste" -
selon les cas et les époques, le développement du capitalisme
en vue de le préserver de sa tendance à l’autodestruction
et d’en étendre l’empire constamment et partout. La fausse contestation
renforce la cohésion aliénante de la société.
Elle augmente la rentabilité, le rendement et rend la consommation
encore plus "désirable". Pour cela elle diversifie et augmente l’offre
et la demande de théologies, en transformant l’insatisfaction en
marchandise et en introduisant du qualitatif aliéné dans
la marchandise pour la valoriser. Son but est d’empêcher les individus
de se parler et d’en finir avec l’ordre des choses actuel, en occupant
spectaculairement le terrain de la pensée par le faux dialogue dialoguant
avec lui-même. Elle présente le spectacle de l’opposition
pour renforcer l’illusion de choix et de liberté. Elle concentre
le mécontentement sur des objectifs partiels et rend ainsi ce même
mécontentement plus facile à contenter, en ne s’en tenant
qu’à des critiques partiels et des réformes pour que jamais
ne soit remise en cause la totalité. Elle ne fait que prendre part
aux rivalités pour le maintien d’un même pouvoir.
Contestation
aliénante archaïque et “progressiste”
La contestation aliénante montre en cela combien elle est incapable
de comprendre son époque mais aussi, par la même occasion,
combien elle en est complice et ainsi, combien elle est bien de son époque.
Pour certains naïfs, mettre sur le même plan un anarchiste et
un néo-nazi, des féministes et des phallocrates, l’archaïsme
et le "progressisme", semblera peut-être choquant, mais la vérité
de leurs particularités réside dans le système universel
qui les contient. Peu importe, l’image qu’ils ont d’eux-mêmes ou
qu’on veut leur donner ou le degré de violence qui différencie
historiquement les pratiques de certains courants de la contestation aliénante.
Le "progressisme", manifestation particulière à l'inclusivité
théocratique, ne se distingue fondamentalement de l’archaïsme
qu’en un seul point. Alors que l’archaïsme veut imposer des théologies
dont l’heure est passée, le "progressisme" est la reprise - résorption,
récupération - de la négation réelle de l’état
actuel sous forme théologique. Nous ne ferons pas la description
des particularités de l'archaïsme, tant il est vrai que ses
théologies sont des choses si grossières qu’elles se liquident
comme d’elles-mêmes et nous n’avons d’ailleurs aucunement l’intention
de nous fatiguer à convaincre les simples d’esprits qui accorderaient
encore un quelconque crédit à des archaïsmes. Le "progressisme",
lui, pratique un art de la falsification qui vise à créer
la confusion. Car alors que l’archaïsme aurait, en général,
tendance à vouloir éliminer tout simplement et directement
toute forme d’altérité, le "progressisme" pratique une méthode
bien plus efficace pour arriver au même résultat; il se fait
passer pour altérité. Nous devrons donc nous y attarder un
peu et en évoquer les principaux traits.
“Progressisme”
Le “progressisme” se divise en deux sous-catégories, le “progressisme”ouvertement
réformiste et le “progressisme” révolutionnaire
pour ceux d’entre les “progressistes” qui en ont encore la prétention.
La description d’ensemble du “progressisme” que nous allons entreprendre
vaut pour ces deux formes, la variante révolutionnaire n'étant
que d'une crapulerie un peu plus cocasse. Nous ne consacrerons donc que
le paragraphe qui suit à ses maigres particularités.
“Progressisme”
révolutionnaire
Les “progressistes” révolutionnaires s’efforcent de masquer leur
réformisme sous une crasse couche de phraséologie à
consonance révolutionnaire. Ces “progressistes” en uniformes rouges
ou noirs arrangent leur réformisme par des velléités
de critique radicale. Ils parlent vaguement d'abolitions de l’argent et
de l’état tout en ne demandant incessamment que hausse de salaire,
réduction du temps de travail et tutti frutti, font de brèves
esquisses d’une théorie autogestionnaire tout en ne luttant jour
et nuit que pour la conservation de ce qu’ils nomment “acquis sociaux”;
ou bien les “progressistes” les plus fallacieusement révolutionnaires
prétendent ne vouloir rien d’autre que la transformation totale
de la société, et la veulent peut-être effectivement,
mais, cette transformation totale de la théocratie capitaliste,
ils la veulent en une société tout autant totalement hétéronome.
Leur ébauche d’une critique de la totalité, appelée
souvent par eux de manière révélatrice idéal
ou idéologie, n’est qu’un vœu pieux, un vernis abstrait recouvrant
leur vérité essentielle, pratique comme théorique,
et est le démenti éclatant de leur prétendue critique
des conditions sociales, à l’image de la société moderne,
qui parle d’égalité et de liberté mais dont les rapports
et l’activité réels sont la vérité. Incapables
de critique radicale, à travers l’apparat révolutionnaire,
ils vivent implicitement le temps théocratique comme le seul temps
possible.
Réformisme
En considérant la définition la plus élémentaire
du mot "progrès", on voit combien il est important de manier la
pincette des guillemets quand on s’aventure à discourir de ces “progressistes”
qui ne pratiquent tous que le progrès sur place. Les “progressistes”
ont monopolisé
l’image sociale du progrès et de la contestation
en évacuant tout leur contenu. Le “progressisme” n’est jamais un
passage progressif vers une société autonome, il est la discussion
sans fin des modalités de l’aliénation et ainsi la justification
achevée de l'injustifiable. Par le réformisme, les “progressistes”
sont assurés de faire durer le statu quo autant qu’il est possible
d’inventer de réformes, c’est-à-dire ad libitum. Ne s’attaquer
qu’à des aspects partiels et secondaires, en prenant soin de toujours
délaisser le nœud du problème, permet de reconnaître
implicitement la justesse du tout. Ils sont prêts à tout réformer
pourvu que rien ne change. Mais l’abolition de l’aliénation n’est
pas un projet qui se fait par paliers successifs; c’est tout ou rien.
Les “progressistes”, eux, se sont allié au grand rien moderne.Si
en effet la lutte des classes a graduellement imposée, par réforme
successive, au capitalisme l’élévation du salaire réel,
la limitation du chômage, la réduction de la durée
de la vie, de l’année, et de la journée de travail, l’augmentation
des dépenses publiques, et ainsi un élargissement continu
de ses débouchés internes, ces objectifs sont désormais
acceptés par le capitalisme lui-même, qui y voit à
juste titre non pas des menaces mortelles, mais les conditions même
de son fonctionnement et de sa survie.
Critique
parcellaire
Corrélativement, chaque groupe de “progressistes” s’attribue une
pièce détachée du puzzle social. Á la
division extrême du travail dans le monde moderne répond la
division analogue de leur pensée. Véritable penseur à
la chaîne, chaque “progressiste” se super-spécialise sur
une ou deux miettes d’aliénation mais jamais ce taylorisme de
la contestation n’assemblera, sur une hypothétique fin de chaîne,
une critique sociale globale, en agglomérant ses multiples critiques
atomisées et parcellaires; de toute façon, tel n’est pas
son dessein. Certains “progressistes” s’agglutinent le temps d’une kermesse
pour tenter de se convaincre de leur “union dans la résistance”
provocant ainsi une cacophonie de revendications, un Babel de la révolte
aliénée. Ces spécialistes de la pensée
séparée refusent de comprendre la société
comme un tout et ont ainsi
fordisé la critique sociale en
une multiude de critiques partielles aliénées et éclatées,
l’autonomie en de multiples pseudo-libertés abstraites et absurdes.
Á chaque pseudo-liberté qu’ils inventent correspond un degré
plus profond dans l’aliénation et dans l’asservissement nourri d’illusion.
La pseudo-liberté avec laquelle le salarié dispose de sa
force de travail fonde le capital et est la première des pseudo-libertés,
le premier des “progressismes”. Le “progressisme” est une composante fondamentale
de la théocratie inclusive, parce que le ressort principal de celle-ci
reste lde se travestir sous l'idéologie
de la liberté. Les “progressistes” veulent agrandir nos cages pour
mieux prolonger nos chaînes. Jamais ne leur viendrait à l’esprit
d’en finir avec la prison.
Problèmes
controuvés
Mais les “progressistes” ne savent pas que réduire les problèmes
en miettes, ils peuvent aussi en inventer. Ainsi, alors que l’époque
est dominée par l’hétéronomie
diffuse, les “progressistes” s’épuisent à brandir l’épouvantail
rhétorique et mythologique du “fascisme toujours imminent” afin
de masquer le vrai problème: l‘inclusivité théocratique
qui arrive à ses fins par d’autres moyens que les moyens pleinement
totalitaires ou exclusif.
Harmonie des
aliénations
Dans leur désir de concilier les contradictions sociales, les "progressistes"
ne se demandent pas si la base même de ces contradictions doit être
renversée. Cette quête d’une harmonie des aliénations
consiste à compenser ou substituer une aliénation particulière
par une autre. Contrebalancer l’exploitation capitaliste par la réglementation
bureaucratique, l’arbitraire étatique par la pseudo-liberté
du commerce, les anciennes religions par de nouvelles superstitions. C’est
ainsi qu’au XVII ème siècle, une foule de têtes médiocres
étaient occupées à trouver la formule magique pour
équilibrer les ordres sociaux, la noblesse, le roi, les parlements,
et le lendemain, il n’y avait plus ni roi, ni parlement, ni noblesse. Le
juste
équilibre des rapports sociaux était le bouleversement
de tous les rapports sociaux.
Misérabilisme
Il nous faudra toujours cracher à la gueule de ces sauveurs mal
déguisés du capitalisme qui, la gorge nouée, les larmes
aux yeux ou l’air grave, maudissent l’organisation sociale actuelle en
ne décriant que ses aspects les plus vils comme le travail des enfants,
la pollution et la destruction industrielles de la nature, les salaires
de misère dans des conditions de travail dangereuses, les sans domicile
fixe, l’exercice arbitraire et l’abus du pouvoir, les assassinats et autres
complots politiques, les génocides, la justice et la division du
travail nationaliste, raciste, sexiste et de classe, l’esclavage, la famine,
la réduction des aspects les plus élémentaires de
la survie aux impératifs de la marchandise, la prostitution, la
spéculation, l’accumulation du capital, la plus-value, l’exploitation
et les profits à outrances, la censure, l’avidité et autres
conséquences spectaculaires des sociétés théocratiques
moderne.
La critique qui n’a que la misère à la bouche n’est qu’une
misérable
critique. Le misérabilisme n’a d’yeux que pour la peine et le
dénuement; incapable de critiquer radicalement la vie quotidienne,
de critiquer l’aliénation dans tous les moments de la vie, il ne
comprend pas la misère dans l’abondance et la pauvreté du
luxe, le manque réel qui fonde la logique théocratique de
part en part. Il ne veut qu’un aménagement de la misère.
Les “progressistes” sont presque tous misérabilistes; par leur critique
exclusive des excès de misère ils justifient la routine misérable.
La misère et la peur de la misère sont le langage de l’idéologie
dominante: le langage de la survie. En limitant leur critique à
la misère ils limitent l’horizon social aux seuls rapports existants.
Pour qu’ils dénoncent la pauvreté elle se doit d’être
famélique afin qu’ils daignent s’y intéresser, quand il s’attaquent
à l’exploitation il la leur faut ignoble faute de quoi elle ne saurait
que les indifférer. Ce ne sont pas les malheurs du monde qui justifient
le misérabilisme mais le misérabilisme qui plaide pour renforcer
les malheurs du monde. C’est la contemplation auto-érotique de son
propre spectacle qui réclame toutes les abominations du monde.
Fétichisme
du partage
La concentration exclusive de la question sociale autour du partage des
richesses, la pauvreté quantitative, c’est-à-dire posée
dans les mêmes termes que la théologie capitaliste, découle
en partie du misérabilisme qui travaille le “progressisme”. Si les
“progressistes” font toujours tant de cas de la redistribution des
biens, c’est qu’ils ne comprennent pas qu’à toute époque,
la répartition des objets de consommation découle de la manière
dont sont distribuées les conditions de la production. La distribution
est un caractère du mode de production lui-même. Le mode de
production capitaliste, par exemple, consiste en ceci que les conditions
matérielles de la production sont attribuées aux non-travailleurs
sous forme de propriété capitaliste, foncière ou étatique,
tandis que la masse ne possède que les conditions personnelles de
la production: la force de travail. Si les éléments de la
production sont distribués de la sorte, la répartition actuelle
des objets de la consommation s’ensuit d’elle-même. Que les conditions
matérielles de la production soient la propriété des
producteurs eux-mêmes, une répartition des objets de la consommation
différente de celle d’aujourd’hui s’ensuivra pareillement. Les fétichistes
de la redistribution ont hérité des économistes bourgeois
l’habitude de considérer et de traiter la répartition comme
une chose indépendante du mode de production et de présenter
pour cette raison la question sociale comme tournant essentiellement autour
de la répartition. Les rapports réels ayant été
depuis longtemps élucidés, à quoi bon revenir en arrière.
Fétichisme
de la technique
Les compréhensions superstitieuses de la technique comme intrinsèquement
aliénante ou émancipatrice sont les deux faces du même
faux raisonnement. Les fétichismes “progressistes” antitechnique
et capitaliste-étatique protechnique sont les conclusions
négative et positive du premier sophisme; le fétichisme “progressiste”
protechnique est leur image miroir.
Le niveau d’autonomie - ou inversement d’aliénation, ainsi que le
changement politique ou historique en général - ne saurait
être déterminé par l’état des forces productives,
le développement technique de l’économie, des stades de libération
de la nature ou le degré des “richesses” - ou d’abondance. L'illusion
de la technique comme instance déterminante du social-historique
ou de l’autonomie est contredite par les faits. Des "ensembles techniques"
extrêmement similaires se trouvent correspondre à des cultures
et à des histoires d'une variété sans limites - immense
variété des cultures archaïques et historiques (asiatique
par exemple) construites "sur la même base technique". Réciproquement,
des cultures très proches à d'autres points de vue présentent
des "ensembles techniques" très différents. De plus, l’hétéronomie
existe au sein des sociétés au niveau technique "primitif".
L’aliénation ou l’autonomie ne sont pas intégrantes à
la technique mais à la forme théocratique ou antithéocratique
de l’organisation et donc des institutions sociales. Une société
théocratique produit une technologie qui renforce l’hétéronomie
sociale alors qu’une société autonome créera nécessairement
une technologie qui renforce son autonomie. C’est le système capitaliste-bureaucratique
et les manques de volonté d’autonomie révolutionnaire des
masses qui sont les seuls obstacles actuels à l’autonomie et ne
font que produire une technologie spécifique à l’image de
cette hétéronomie et de cette résignation corrélative.
Le fétichisme de la technique, de quelque nature qu’il soit, postule
faussement la nécessité de structures aliénantes à
ce stade technique. Cette aliénation soi-disant inévitable
étant tour à tour présenté négativement
par les “progressistes” et positivement par les théologiens capitalistes-étatiques
sous forme, chez les derniers, d’un fatalisme apologétique ou résigné
face à la hiérarchie.
La
technique, la science ou la coordination de processus productifs complexes,
nécessitants des techniciens hautement qualifiés et spécialisés,
ne sont pas intrinsèquement aliénantes ou libératrices,
ni les instances déterminantes de l’histoire, ni le cœur du système
et ne compromettent donc pas en soi la possibilité d’une autonomie
généralisée.
La question du niveau de développement technique est une diversion
idéologique masquant la vraie question: celle de la direction des
moyens techniques. Bien que le fétichisme de la technique soit démenti
par les faits, il reste une croyance tenace parce que dérivé
du mythe du progrès constitutif de la théologie dominante
de la société moderne.
Le fétichisme de la technique “progressiste” fait reposer toute
transformation sociale sur une transformation des forces productives. Si
les hommes doivent faire la révolution, ce n’est pas pour transformer
leurs institutions, organisation, rapports, mais la technique de laquelle
ils dépendent; ou alors, puisque la technique détermine l’histoire,
c’est la technique qui est révolutionnaire.
Le “progressisme” tire deux interprétations de ce fétichisme
qu’elle partage avec l’idéologie dominante: les mythes d’une libération
de l’homme soit dans l’avenir radieux de la technique ou dans le retour
à un stade technique révolu. Ces mythes sont la même
incapacité à comprendre le présent. Dans un cas c’est
l’arriération technique et dans l’autre son avancement qui est pensé
comme libérant; dans tous les cas, ces théologies permettent
de renvoyer la libération sociale à un avenir ou un passé
toujours plus lointain.
Fétichisme
antithechnique
Le
fétichisme “progressiste” antitechnique - le Luddisme, le refus
de toute technique complexe, et le pro-primitivisme - partage l’idéologie
bourgeoise d’une nécessité de technocrates fictifs à
ce stade technique et la croyance que plus la technique avance - ou se
complexifie - plus elle est nécessairement aliénante. Or
les décisions concernant la vie des collectivités ne sont
pas, ne peuvent pas et ne pourront jamais être prisent par des techniciens
en tant que tels, car ce ne sont pas des questions techniques. Si l’usage
stricto sensu de techniques requiert des compétences techniques;
par contre l’évaluation de leur nécessité sociale,
du pourquoi et du comment général de leur utilisation - savoir
si il faut réduire le gaspillage ou augmenter la productivité
par exemples - nécessitent une compréhension globale des
implications de ces techniques mais ne sont jamais, en dernière
instance, des questions techniques; en outre, plus la technique se complexifie
plus les techniciens n’ont qu'une compétence restreinte et spécialisée
qui ne leur permet en aucun cas de prendre des décisions d’ensemble
en tant que technicien. Il s’agit donc de remplacer une prise de décision
théocratique représentée “sur terre” par des minorités
dominantes - les capitalistes et les bureaucrates - une "technique"
de la domination, que la complexité technique ne justifie aucunement,
par une prise de décision autonome par les collectivités
et les individus sur leurs propres affaires; prise en main autonome qui
n’élimine d’aucune façon la technique ou les techniciens.
Ce raisonnement “progressiste” est généralement une idolâtrie
des communautés "primitives" et donc une fascination pour des formes
d'hétéronomies archaïques.
Fétichisme
protechnique
La croyance magique du “progressisme” protechnique - “socialisme scientifique”,
marxisme - fait reposer la libération de l’homme sur un plus grand
développement des forces productives car plus la technique avancerait
plus elle serait nécessairement libératrice; le développement
technique capitaliste serait le passage obligé vers la libération.
Cela implique une croyance en la “rationalité” de la technique existante,
en sa “neutralité”, puisqu’elle est émancipatrice. Mais la
technique actuelle n’est ni “rationnelle”, ni inévitable. Elle peut
être “rationnelle” quant aux coefficients de rendement énergétique
des machines, mais cette “rationalité” fragmentaire et conditionnelle
n’a ni intérêt ni signification en soi. La technologie capitaliste
est une matérialisation concrète de la scission dans la société,
un pas de plus vers l’autonomisation du procès de production par
rapport au producteur. Ce n’est pas l’automation qui rend l’autonomie possible.
L’autogestion autonome de la nécessité est nécessaire
à l’autonomie. Ce fétichisme de la “rationalité” capitaliste
postule que la liberté n’existe qu’en dehors de la nécessité
et donc la nécessité de l’aliénation qu’est le travail.
Mais le projet d’autonomie n’est pas la demande d’aménagement d’un
espace de hobbies au-dessus d’une infrastructure de survie. La vraie vie
n’est pas ailleurs mais partout. L’aliénation étant dans
la forme hétéronome des rapports sociaux, leur autonomie
passe par l’autonomie des rapports sociaux dans leur globalité,
dans la dépense sociale tant “improductive” que “productive”. L’autonomie
vaut autant pour des conditions de manque que d’opulence. L’abolition de
l’aliénation n’est pas abolition de la survie mais de la pénurie
organisée socialement au cœur de la prospérité théocratique.
Illusions de la
valeur d'usage et du besoin
Mais, plus profondément, il n’y a pas dichotomie ni objective ni
subjective entre des besoins "primaires" et "secondaires". L’activité
humaine ne saurait être divisé en d’un côté une
survie relative aux premiers et de l’autre une liberté relative
aux seconds.
Un minimum vital anthropologique n’est qu’une abstraction, il est
défini résiduellement par l’urgence fondamentale d’un excédent.
Il est impossible de déterminer dans l’absolu "ce qu’il faut aux
gens pour vivre". Si effroyable qu’elle soit, la misère humaine
n’a jamais eu une emprise suffisante sur les sociétés pour
que le souci de conservation, qui donne à la production une apparence
de fin, l’emporte sur celui de dépense "improductive" - bien sur,
l’éventualité catastrophique, plus tout à fait inimaginable
à ce stade du capitalisme bureaucratique, d’un tragique manque d’eau
ou de nourriture à l’échelle planétaire serait probablement
la meilleure garantie de maintient de la "sélection naturelle" qui
nous est familière, mais dans les quatre milles ans d’histoire passés
les famines ont surtout été et finit par n’être que
l’expression d’une trop grande abondance.
Une société ne peut exister que si une série de fonctions
sont constamment accomplies (production, enfantement et éducation,
gestion de la collectivité, règlement des litiges, etc.),
mais elle ne se réduit pas à cela, ni ses façons de
faire face à ses problèmes ne lui sont dictées une
fois pour toutes par sa "nature", elle s’invente et se définit aussi
bien de nouveaux modes de répondre à ses besoins que de nouveaux
besoins.
Il est inadmissible de mêler à l’examen de l’histoire le "besoin"
biologique ou l’“instinct " de conservation et les fonctions socialement
universelles qui sont les présupposés abstraits et universels
de toute société humaine, et de toute espèce vivante
en général, et ne peuvent rien dire sur aucune en particulier.
Il est absurde de vouloir fonder sur la permanence d’un "instinct" de conservation
ou de certaines fonctions sociales, par définition partout les mêmes,
l’histoire, par définition toujours différente. Il est vrai
qu'il existe des solutions "obligatoires"; mais il est tout aussi essentiel
d'observer qu'il n'y a pas de problèmes obligatoires. Il n'y a pas
un ou quelques problèmes de l'homme définis une fois pour
toutes, et auxquels il apporterait, au cours des âges, des solutions
"obligatoires" progressivement améliorées; il n'y a pas un
point fixe des besoins humains. L'abîme qui sépare les nécessités
de l'homme comme espèce biologique et les besoins de l'homme
comme être historique est creusé par l'imaginaire et
l'activité créatrice de l'humanité.
Chaque culture institue des valeurs qui lui sont propres et dresse les
individus en fonction d’elles. Ces dressages sont pratiquement tout-puissants
- aucune culture ne peut évidemment dresser les individus à
marcher sur la tête ou à jeûner éternellement
mais à l’intérieur de ces limites, on rencontre dans l’histoire
tous les types de dressage que l’on peut imaginer - car il n’y a pas de
"nature humaine" qui pourrait leur offrir une résistance, car, autrement
dit, l’homme ne naît pas en portant en lui le sens défini
de sa vie. La consommation, la puissance ou la sainteté ne sont
pas des objectifs innés à l’enfant, c’est la culture dans
laquelle il grandira qui lui apprendra qu’il en a "besoin". Pour l'individu
c'est sans doute la société qui constitue la réalité:
la loi ou l'organisation donnée de l'économie s'impose à
lui de façon irréfutable. Mais ce qui est acier pour l'individu
est cire molle pour l'histoire qui a créé et continue de
crée une variété apparemment sans limites de formes
sociales. La société rencontre des réalités
indépassables, réalités externes aussi bien qu'internes
mais leur considération ne conduit qu'à des banalités
et puisqu'elle sont posés une fois pour toutes, n'apporte rien à
l'intelligence de la réalité différente que la société
chaque fois pose. Ce n'est pas le besoin indépassable de tant de
calories par jour qui permet de comprendre l'infinie variété
des systèmes alimentaires concrets; aucune société
n'a du langage, elles ont chacune leur langue; l'idée de loi comme
telle ne dit rien sur les systèmes effectifs d'organisation sociale
réglée. Les besoins humains ne sont pas naturels, ils sont
de nature sociale et par conséquent de nature relative.
Parce qu’aucun besoin n’est universel à l’espèce humaine,
aucune valeur d’usage universelle ne peut en être déduit.
Quand il parle de fétichisme de la marchandise, pour le fétichiste
du besoin ou de la valeur d'usage cela implique l'existence d’un sujet
authentique, ersatz à peine plus sophistiqué de l’homme "naturellement
bon" ou égoïste. L’aliénation n’est pas aliénation
d’une essence ou vie générique de l’homme, du fantôme
idéal d’une conscience ou individualité "naturelle", d’un
statut objectif "vrai" du monde ou de "vrais" désirs mais
toujours aliénation de l’autonomie, de la possibilité pour
les individus de librement faire usage du monde comme bon leur semble ?
d’être, d’avoir et de paraître de manière autonome.
Le monde aliéné n’est pas irréel. Les hommes ne naissent
ni libres, ni non-libres, ni égaux, ni non-égaux.
Mythe de
la transparence sociale
Nulle ligne ne trace de limite absolue entre aliénation et autonomie,
collectivité et individualité, dépossession et liberté.
Le fantasme d’une société d’où serait absente toute
résistance, toute épaisseur, toute opacité; qui serait
pour elle-même pure transparence; où les désirs de
tous s’accorderaient spontanément ou bien, pour s’accorder, n’auraient
besoin que d’un dialogue ailé que n’alourdirait jamais la glu du
symbolisme; qui découvrirait, formulerait et réaliserait
sa volonté collective sans passer par des institutions, ou dont
les institutions ne feraient jamais problème; où le droit
serait dépassé par son intériorisation générale;
où la loi serait totalement résorber dans le comportement
effectif des individus, où serait supprimer tout écart aussi
bien entre le privé et le public, qu'entre la société
instituante et la société instituée, où l’on
reviendrait à une naturalité (surnaturelle) de l'homme lequel,
n'étant plus asservi par l'"abstraction", deviendrait immédiatement
un universel concret, un "homme total" - ce n’est là que des rêveries
incohérentes, un état irréel et irréalisable,
une formation mythique équivalente et analogue à celle du
savoir absolu, ou d’un individu dont la "conscience" a résorbé
l’être entier. On ne saurait confondre la question d'une révolution
radicale et d'une auto-institution explicite de la société,
avec la question de la possibilité d'une société sans
institutions explicites.
Jamais une société ne sera totalement transparente, d’abord
parce que les individus qui la composent ne seront jamais transparents
à eux-mêmes, puisqu’il ne peut être question d’éliminer
l’inconscient. Ensuite, parce que le social n’implique pas seulement les
inconscients individuels, ni même simplement leurs inhérences
intersubjectives réciproques - les rapports entre personnes, conscients
et inconscients, qui ne pourraient jamais être donnés intégralement
comme contenu à tous, à moins d’introduire le double mythe
d’un savoir absolu également possédé par tous - le
social implique quelque chose qui ne peut être donné comme
tel. Il restera toujours, quel que soit l'état d'"abondance" de
la société, la question de la justice distributive, de la
définition du partageable et de son partage, puisqu'il y aura toujours
la question de la délimitation de la sphère individuelle,
du droit et des droits de l'individu corrélatifs à sa propre
vie et aux moyens qui lui sont accordés pour la vivre, et position
de règles relative à l'attribution de chacun de son propre
corps et d'une sphère d'activité autonome. L’autonomie ne
va pas de soi. La dimension social-historique, en tant que dimension du
collectif-anonyme, instaure pour chacun et pour tous un rapport simultané
d’intériorité et d’extériorité, de participation
et d’exclusion, qu’il ne peut être question d’abolir ni même
de "dominer".
Le but d’antithéocrates ne peut en aucun cas être le bonheur,
la clôture, mais une société où s’ouvrirait
la possibilité d’un questionnement pratique indéfini. La
distance qui sépare l’idée d’une révolution radicale
et d’une auto-institution explicite de la société, et l’idée
d’une société sans institutions explicites; c’est la distance
qui sépare un projet politique historique d’une fiction incohérente.
L’autonomie généralisée n’élimine pas magiquement
la part obscure du monde. La spéculation qui postule la possibilité
d’un savoir absolu et sur laquelle repose le mythe de la transparence n’est
qu’une science-fiction métaphysique impuissante devant l’hétéronomie
tel qu’elle est réellement, et est implicitement sa complice.
Fétichismes
des autonomies individuelle et intersubjective
Les idées d’autonomie individuelle, de responsabilité de
chacun pour sa vie et d’autonomie locale et interindividuelle sont des
mystifications quand on les détache du contexte social et qu’on
les pose comme des réponses se suffisant à elle-même.
L’autonomie n’est ni la liberté inaliénable d’un sujet abstrait,
ni la domination d’une conscience pure sur un matériel indifférencié
et essentiellement "le même" pour tous et toujours, obstacle brut
que la liberté aurait à surmonter, ni une "autonomie" intersubjective
pseudo-pratique et implicitement "népotique". Chercher les conditions
de l’aliénation exclusivement dans la structure des individus ou
les rapports intersubjectifs est unilatéral, abstrait et faux.
Le sujet n’est pas le moment abstrait de la subjectivité philosophique,
il est le sujet effectif pénétré de part en part par
le monde et les autres. Le Je de l’autonomie n’est pas Soi absolu. Le sujet
rencontre en lui-même un sens qui n’est pas le sien et qu’il transforme
en l’utilisant; les autres sont toujours présents comme ipséité
du sujet.
L’existence humaine est une existence à plusieurs. L’existence à
plusieurs se présente comme intersubjectivité mais n’est
pas simple intersubjectivité, elle est existence sociale-historique,
collective-anonyme, humaine-impersonnelle, matériellement incarnée,
instituée, organisée.
L’individu et l’intersubjectif sont moment et partie du social qu’ils composent
et présupposent. L’aliénation trouve ses conditions, au-delà
de l’inconscient individuel et du rapport intersubjectif qui s’y joue,
dans le monde social.
L’aliénation sociale-pratique rend vaine toute autonomie individuelle,
psychique ou intersubjective exclusive. Dans une théocratie, même
pour les rares individus pour qui l’autonomie possède un sens, elle
ne peut que rester mutilée, car elle rencontre, dans les conditions
sociales d’appropriation matérielle et dans les autres individus,
des obstacles constamment renouvelés dès qu’elle doit s’incarner
dans une activité, se déployer et exister socialement; d’autre
part la pratique et le psychique sont réciproquement inhérent
et s’impliquent circulairement; l’agir fait surgir un pensée-imaginaire
nouveaux et vice-versa; le psychique n’est pas le noble refuge de la libérté.
L‘autonomie ne peut se manifester que comme projet et critique théorique-pratique
illimitée et explicite de l’existant. Aucune autonomie individuelle
ou interindividuelle ne peut surmonter les conséquences de cet état
des choses, annuler les effets sur sa vie de la structure oppressive d’une
théocratie. Elles sont moments et parties discernables de l’autonomie
sociale mais non séparable. Celui qui dit vouloir l’autonomie et
refuse la révolution des institutions ne sait ni ce qu’il dit ni
ce qu’il veut. L’autonomie n’est concevable que comme un problème
et un rapport social. On ne peut vouloir l’autonomie sans la vouloir pour
tous, sa réalisation ne peut se concevoir pleinement que comme entreprise
collective. Ma liberté commence où commence celle de l’autre.
Le fétichisme de l’autonomie individuelle ou intersubjective est
un des corollaires "progressistes" de l’“individualisme", idéologie
monadique dominante corrélative à la privatisation marchande-capitaliste
des individus dans la consommation. Sous ses formes les moins “ambitieuses"
- psychologie, psychiatrie, sociologie - mais qui sont par là aussi
ses moins fumeuses - anti-psychiatrie, communautarisme, autogestion parcellaire
- il n’est que réinsertion bornée au système, instrument
de conservation de l’ordre établi.
Réalisme
Sous la prétention de "réalisme" se terre la superstition
anti-historique de l’idéologie dominante qui prend ses désirs
pour la réalité car elle ne désir que la réalité
de son règne. Le réalisme condamne comme irréalisable
ou infantile tout ce qui sort de sa vision de l’histoire comme horizon
borné au seul existant. Cette austérité ostentatoire
se présente comme une noble abnégation de la créativité
intellectuelle face aux "réalités", mais derrière
cette pseudo-immolation, d’une imagination intelligente en tout état
de cause inexistante au préalable, se dissimule l’adoration inavouable
et honteuse de ces "réalités".
Fétichisme
de la pratique
Là où l’activité se renverse en activisme, les luttes
parcellaires, par leur diversité et leur nombre, maintiennent les
malades de la pratique à tout prix dans une animation effrénée
qu'ils justifient dans une perspective hypothétiquement révolutionnaire
à la mesure de leur incohérence et de leur inconséquence.
Grâce à la justification mythique de l’efficacité,
l’acte pseudo-subversif n’est produit qu’en fonction de sa médiatisation
dans le spectacle moderne; il est prêt-à-récupérer.
La réussite d’une action ne s’y juge qu’en fonction des critères
dominants de la réussite.
Populisme
Prêts à toutes les humiliations pour se faire entendre, les
protopublicitaires que sont les "progressistes" craignent incessament de
se couper des masses, de ne pas réussir à les atteindre avec
la même bêtise que les divertisseurs de foires qui pullulent
à la télévision. Traitant de charabia ou péroraison
tout ce qui ne sent pas de sa propre odeur fécale de bon sens tautologique,
cet anti-intellectualisme aimerait tant pouvoir se replonger dans les grands
récits totalitaires passés mais, avec la mauvaise conscience
de celui qui a été en partie rattrapé par l’histoire,
il devra soit rejoindre le tiers-monde en raréfaction où
la capacité des foules à se repaître des farces les
plus grotesques n’a pas encore été émoussé
ou bien se contenter des miettes de ces spectacles fastueux d’antan dans
la forme du pis-aller qu’est la clôture du code spectaculaire inclusif.
Consommation
culturelle
Le consommateur culturel “progressiste” - dont l’insatisfaction et la pseudo-révolte
sont le matériau d’une contemplativité néo-artistique
- croit que sa consommation passive d’idées le différencie
magiquement du reste de la société et qu'il a du “goût”
ou une pensée singulière puisqu’il a fait des choix si peu
populaires parmi tant de spectacles et s’est donné tant de mal à
sélectionner ceux qui étaient si radicalement différents
des autres. Ce que ce consommateur d’avant-garde ne comprend pas c’est
que la critique sociale devenue culture est bien la marchandise idéale,
celle qui le fait payer toutes les autres; l'unité de tous les spectacles,
quels qu’ils soient, est fondée sur sa passivité. Amateur
de toutes les révoltes prêt-à-porter ce cryptoconformisme
prend le plus souvent les apparences de l’anticonformisme plus affligeant.
Mais quand il croit avoir compris qu'arborer l’effigie d'une vedette "progressiste"
est d’un ridicule achevé c’est pour mieux reproduire la même
idolâtrie selon des modalités qu’il choisit plus ésotériques,
croyant sottement qu’ainsi on ne le repérera pas.
Fétichisme
du code
Plus encore que par son réformisme larvé ou, dans la plupart
des cas, manifeste, on reconnaît le "progressiste" à son acceptation
implicite de la hiérarchie des signes, des impératifs sociaux,
qui découlent de l’organisation dictatoriale des apparences, repris
sous la forme d’un spectacle pseudo-révolutionnaire où l’excès
le mène à l’extrémisme conformiste qui n’est qu’un
conformisme extrême. Cette intériorisation des normes implicites
constitue la forme décisive du contrôle social, bien d’avantage
que l’acquiescement aux normes idéologiques explicites. Ce sont
les lois de la pensée dominante, le point de vue exclusif de l’actualité,
les valeurs gouvernantes tacites, que reconnaît cette volonté
abstraite de pseudo-efficacité immédiate, cette révolte
ostentatoire, nuance hiérarchique dans le code social, que ce soit,
de la manière la plus apparente, quand elle se jette vers les compromissions
du réformisme ou de l’action commune des débris pseudo-révolutionnaires
ou, de la façon la plus fondamentale, dans son incapacité
à critiquer radicalement la vie quotidienne. Dans ce fétichisme,
rôle parmi les rôles-camisoles sociales, ce n’est pas la passion
des signifiés qui parle mais la passion du code.
